《华严经》、华严宗与禅宗思想

　　《华严经》、华严宗与禅宗思维

　　在全部释教经典中,《华严经》《华严经》,全称《大方广佛华严经》,80卷,唐实叉难陀译,大正藏第10册,本书所论主要依据此本。

　　还有东晋佛驮跋陀罗译60卷本,大正藏第9册。 系统雄阔,义海赡博,气势恢宏,妙喻纷呈,机语隽发,在此根底上构成的华严宗,建构起四法界、十玄无碍、六相圆融等哲学系统,对禅宗思维、禅悟思维、禅宗机锋公案、禅宗诗篇发生了深化的影响。详细讨论《华严经》、华严宗的禅悟内在对禅宗思维的影响,是释教史、禅宗史上一个簇新而重要的课题。

　　华严禅思华严禅思:为行文简练,本书运用“华严”一词,视语境不同,或指《华严经》,或指华严宗,或兼括二者。 的底子特征是圆融。表达圆融妙喻的是《华严经》中美妙的帝释天之网。它取材于印度神话,说天神帝释天宫廷装修的珠网上,缀联着许多宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影。珠珠相含,影影相摄,堆叠不尽,映现出无量无尽的法界,呈显出圆融和谐的艳丽现象。圆融是华严的至境,也是禅的至境。表达圆融境的禅思禅诗,显示出珠光交映、重重无尽、圆融和谐的美感特质。

　　一、《华严经》的禅悟内在

　　华严思维,是大乘圆教的领悟思维,包含着丰盛的禅悟内在。对《华严经》的禅悟内在,可以从空中阁楼的大乘空观、消除别离的不贰法门、绝言离相的禅悟才智三个方面来讨论。

　　1.空中阁楼的大乘空观

　　《华严经》精譬地表达了大乘空观思维。经文指出,只需体证到过现未三际的空性,则万法无从安立,不执假有,不溺顽空,即可见性成佛:“曩昔已灭,未来未至,现在空寂。无作业者,无受报者。……了知境地,如幻如梦,如影如响,亦如改变。若诸菩萨能与如是观行相应,于诸法中,不生二解,悉数佛法,疾得现前。”《华严经》卷17。本章随文注括号内只标卷数不另注出处者,均出80卷本《华严经》。晋译华严以“晋译”标明。 《华严经》以丰厚的标志,表达了对空的体证。其间为常用的譬喻有:

　　其一,梦境光影。《华严经》卷2:“佛观世法如光影。”卷61:“知诸法门悉皆如幻,悉数众生悉皆如梦,悉数如来悉皆如影,悉数言语悉皆如响,悉数诸法悉皆如化。” 梦境光影,当体即空。菩萨脱节的智者调查诸法,如梦境光影,便不会执着痴迷,不会意逐境转,而坚持心灵的空明与安闲。

　　其二,音声谷响。《华严经》卷15云:“观声缘起如谷响,是故得成此光亮。”晋译卷28:“解了悉数世,种种诸音声。了知音声性,常乐寂静地。明解诸人世,悉数悉如响。犹如言语道,宣明种种法。众生乐染著,虚妄之音声。如彼音声相,人世亦如是。” 音声谷响,当体即空。以此心境观照尘寰万象,便可闹中取静,喧中得寂,安闲洒脱,无牵无著。

　　其三,阳焰泡沫。《华严经》卷15:“诸有如梦如阳焰,亦如浮云水中月。”卷60:“如有见阳焰,想之以为水。驰逐不得饮,展转更增渴。……观色如聚沫,受如水上泡。想如热时焰,诸行如芭蕉。心识犹如幻,示现种种事。”阳焰泡沫等本是众缘组成,系错觉所生,痴迷众生执幻成真,求之不得,徒增渴爱。菩萨洞知其幻,欲想自灭。

　　其四,画图五颜六色。《华严经》卷10:“心如工画师,画种种五阴。悉数国际中,无法而不造。”卷19:“心如工画师,能画诸人世。五蕴悉从生,无法而不造。” 心灵是一个技法熟练的绘画大师,人世的种种形色都是它的绘画,没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无不同,在于它们都是人世现象,因而都虚妄不实。

　　《华严经》有着天才的想像力,充溢着精彩绝伦的譬喻,表达了对空的直观体证。经文所描绘的悉数诸法,均虚幻不实,为华严的性空缘起奠定了根底。

　　2.消除别离的不贰法门

　　《华严经》侧重要对悉数法“离别离”卷2,发起不贰法门:“若于佛法中,其心随相等,入不贰法门,彼人难思议。”晋译卷5“二”指相对的观念,又名“边想”、“二边”。相对的观念发生于别离心,而别离心是苦楚的本源。《华严经》经过对十二缘由的深邃感悟,形象地描绘了因为别离而发生的存亡轮回因果链。为了切断轮回之链,经文反复侧重要不生别离心,离绝相对念。这种不贰,有三个层次:

　　首要,要离绝一多之类的尘俗常情的相对观念:“寂然不动离边想,是名善入如来智。”卷5“普见于诸法,二边皆舍离。”卷13“不动离二边,此是如来智。……不生别离心,是念佛菩提。……无有一与多,是名随释教。”同上一多之类的相对观念是尘俗常情,修行的第一步就要将之隔绝。

　　其次,要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。“有诤说存亡,无诤即涅槃。存亡及涅槃,一俱不行得。若逐假名字,取著此二法。此人不照实,不知圣妙道。” 卷17臻于学佛初阶者,离绝尘俗别离念,寻求涅槃圣境。殊不知轮回存亡当然未悟,执着涅槃相同沉浸:“离诸别离心不动,善了如来之境地。……能所别离二俱离,杂染清净无所取。若缚若解智悉忘,希望普与众生乐。”卷19“法性本寂无诸相,犹如虚空不别离。超诸取著绝言道,实在相等常清净。若能灵通诸法性,于有于无心不动。”卷37离诸别离的心灵好像虚空,绝能所,超染净,忘解缚,泯有无。假如高推圣境,就会坠入脱节深坑,陷于新的执着。

　　复次,要离绝不贰之类的学佛进阶的相对观念。“诸法寂灭非寂灭,远离此二别离心。知诸别离是世见,入于正位别离尽。”卷31经过对尘俗之智的扬弃,不执着于一多之类的世智层次的不贰,便由第一层面上升到第二层面,进入了学佛初阶的不贰法门,此刻对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐,是深邃通脱澄明高远的甚深般若才智。而般若的特性在于随说随扫,不断地否定,甚至对它自己也毫不容情地予以打扫。因为不贰法门是逾越言语别离的对佛境的直观体证,假如将“不贰”作为一种观念,就沦于增语、戏论,依然是“二”。因而,对这种现象下的“不贰”也要予以扬弃,这样才干上升到第三层面的“不贰”:“菩萨心净不作二,亦复不作不贰法。舍离二法不贰法,醒悟众生言语道。” 晋译卷19只需到了连不贰的意念也彻底掉落时,才是实在的不贰法门。第一层面的不贰法门是世智的不贰法门,第二层面的不贰法门是教内的不贰法门,只需第三层面的不贰法门,才是禅意的不贰法门:“有无元不贰,有二翻成病。若存不贰心,暗却原本镜。”《黄龙四家录·晦堂心》

　　3.绝言离相的禅定才智

　　大乘空观诸相皆空,不贰法门远离别离,由此生发了绝言离相的《华严经》式的禅定才智。对形相的破除和对言语的扬弃,成为《华严经》的要点。依据大乘空观和不贰法门,《华严经》提出了无生无灭的思维:“诸法无生亦无灭,亦复无来无有去。”卷31“悉数法无生,悉数法无灭。若能如是解,诸佛常现前。”晋译卷7“诸法从原本,无生亦无起。无相无有成,亦无去来义。”同上卷26无生无灭,便是涅槃,是般若才智观照下的国际底细以及观照这底细的澄明胸怀。经文从本体无生的视点,提出了不行执相的理由,批判了凡夫着相的痴迷,并指出别离取相是轮回的本源:“凡夫见诸法,但随于相转。不了法无相,所以不见佛。”卷16“诸法无实在,妄取实在相。是故诸凡夫,轮回存亡狱。”同上经文还进一步指出,不光对尘俗的幻相不行执着,对佛的相状也相同不行执着:“若以威德色种族,而见人中调御师,是为病眼倒置见,彼不能知胜法。……如来非以相为体,可是无相寂灭法。” 卷13因而,获得了佛智的人,就要远离幻相:“悉数诸如来,远离于众相。”卷7已然着相的本源是因为别离,而别离会导致清净眼的损失,因而就应当远离别离,离言绝相,才干见到如来。“若能除眼翳,舍离于色想。不见于诸法,则得见如来。”卷16

　　“言语说诸法,不能显实相。”卷17依照《华严经》的观念,言语是幻法,作为幻法的言语不能表征真照实相。并且,言语与别离总是联络在一起, “悉数言语,皆从觉观而生,才有觉观,便形纹彩,发萌发于境上,起兆朕于心中。心境对治,便为质碍。”《宗镜录》卷40要想体证真如,有必要离绝言语。可是,离绝言语并不等于不运用言语,逾越形相不等于不运用形相:“常于诸法不作二,亦复不作于不贰。于二不贰并皆离,知其悉是言语道。”卷29扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的别离性指向,而要脱节言语、形相的别离性指向,往往又有必要运用带有别离性指向的言语、形相:

　　非言何故知乎无言,非相何能显乎无相?《华严经》偈云:“了法不在言,善入无言际。而能示言说,如响遍人世。”……又偈云:“色身非是佛,音声亦复然。亦不离色声,见佛神通力。”《金刚经》云:“若见诸相非相,则见如来。” 斯皆以相显无相也,则无言不碍言,无相不碍相。故知无言即言,曾无别体。相即无相,岂有异形?《宗镜录》卷29

　　由此可见,“言”即“无言”,何妨言满人世;“诸相”非“相”,不碍万象纷纭。

　　二、华严宗的禅悟思维

　　以《华严经》为宗经,对《华严经》进行研讨、持受、宏扬,我国梵学史上逐步地构成了一个新的梵学宗派

,这便是华严宗。华严宗在罗致《华严经》禅悟内在的根底上,对圆融境地予以特别侧重,并集中表现于“事事无碍”、“十玄无碍”、“六相圆融”等禅悟思维中。其间能表现华严宗特征的,是事事无碍的现象圆融论,它彻底取消了生佛诸法的边界,将人类精力、审美感悟,提升到圆融互摄、恢宏雄阔、重重无尽的境地。

　　1.华严的缘起观

　　释教各宗都供认事物或现象均依据特定条件而发生、改变和消灭,缘集则有,缘散则无。《华严经》卷44:“菩萨摩诃萨,知悉数法皆悉如幻,从缘由起。”大乘空观观照下的诸般事物,因为是各种缘由条件和合所生,自身没有固定不变的`自性,因而万法皆由缘而起。这种因为自性空而发生的缘起,也叫性空缘起、缘起性空。《宗镜录》卷8:“悉数诸法,不出空有。空有之法,皆从缘生。缘生之法,本无自体。依心所现,悉皆无性。以缘生故无性,以无性故缘生。”诸法缘起性空,没有自性,这就防止了万物因有自性而必定互相阻碍的理论困难。缘起是释教各派遵从的基来源理。华严缘起观有以下两个方面的特征。

　　1净心缘起

　　《华严经》把悉数诸法视为法身佛的表现,清净法身充溢国际,悉数众生都是清净佛智的表现,无一众生不具如来才智。《华严经》卷51:“无一众生,而不具如来才智,但以梦想倒置执着,而不证得。若离梦想,悉数智、天然智、无碍智则得现前。” 众生具足如来才智,却又闪现杂染之身,受轮回之苦,这是迷妄执着的效果。只需离弃迷妄倒置想,彻悟自身中的如来才智,就会与佛无异。依妄为众生,离妄则为佛。将佛性看作是本明纯洁、毫无杂染的清净至善的圆明体,是华严宗释教学说的特征地点。华严宗以为悉数凡圣诸法、有情无情,都是清净佛智、如来藏自心的表现,这便是“净心缘起”说。

　　可是,纯洁至善的本觉为什么会发生迷妄众生甚至于阴间、饿鬼等恶法?这是净心缘起说所遭遇到的难题。依《游心法界记》,法藏在论及事理圆融时,分为两门,一为心真如门,一为心生灭门。心真如为理即真理,而心生灭为事 即俗谛。法藏谓此等理事即真俗二谛满意融通,而不相隔碍。宗密阐明为:

　　谓六道凡夫,三乘贤圣,底子悉是灵明清净一法界心,性觉宝

光,各各满意,本不名诸佛,亦不名众生,但以此心灵妙安闲,不守自性,故随迷悟之缘,造业受报,遂名众生;修道证真,遂名诸佛。又虽随缘而不失自性,故常非虚妄,常无变异,不行损坏,唯是专心,遂名真如。故此专心,常具生灭二门,未曾暂阙。 《禅源诸诠集都序》卷4

　　这依然是以《起信论》的心具真如门、生灭门之义,来阐明不变的灵妙诚心随缘而起生灭改变。这是华严宗对本觉诚心怎么生起凡俗众生甚至杂染诸法的系统阐明。对此澄观也从迷悟的视点加以阐明。他说,众生与佛,原本无二,因为迷悟不同,导致了众生与佛的差异。迷真起妄,故假号众生,体妄即真,众生便是佛。《大华严经略策》:“迷真起妄,假号众生;体妄即真,故称为佛。” 大正藏第36册。参任继愈主编《我国释教思维史·隋唐》第216～218页。

　　2性起缘起

　　性起说是华严哲学的中心。性起说与以往的缘起说不同之处在于,它侧重从人的先天实质上立论。法藏《华严经问答》卷上说,缘起说是“法从缘而起”,缘指事物法赖以发生的条件,“起”指发生或生起;而性起则是“以不起为起”,依本体而闪现悉数现象,不需要任何条件。悉数事物或现象是本体直接的、悉数的闪现,它们的生起是无条件的、肯定的。性起缘起说侧重现象不待缘而发生,侧重本体及本体所闪现的现象肯定实在,永恒不变。法藏以性起观念阐明缘起。为了防止“缘起”词义的紊乱,法藏将之分为“三乘”和“一乘”两种: “三乘缘起者,缘集有,缘散即无。一乘缘起即不尔,缘合不有,缘散不无。” 《华严经问答》卷上在法藏看来,悉数现象都是佛才智本体佛性、专心、法界的效果或表现,均处于互相依存、互相容摄、互相相等的和谐一致中。据魏道儒《我国华严宗通史》以及其他学者的观念,“性起说”侧重了三方面内容:

　　首要,用“一与悉数”处理了本体与效果、整体与部分、部分与部分的联络问题。“一即悉数,悉数即一”兼有表征本体与效果、现象与现象的两层含义。在表征本体与效果时,它所阐明的是本体闪现各式各样的事物具有相同的实质,侧重的是本体与效果、实质与现象的同等;在表征现象与现象时,它所阐明的是现象间的主伴联络,既侧重部分与部分的和谐,也侧重整体与每一部分的依存。

　　其次,用“以不起为起”阐明本体国际与现象界、脱节界与轮回界的联络。性起说以为作为国际来源的佛性是实在的、肯定的存在,它所直接闪现的悉数事物或现象相同也是实在、肯定的存在。因而它所描绘的国际,既是现象界又是本体界,既是轮回界又是脱节界,但它的要点,则是将实践国际作为人生终极归宿,正如延寿所云:“杜顺和尚依《华严经》立自性清净圆明体,此便是如来藏中法性之体,从本已来性自满意,处染不垢修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”《宗镜录》卷1智俨指出:“佛性者,是悉数凡圣因。悉数凡圣皆从佛性而得成长。”《华严五十要问答》卷下佛性是悉数众生之因、之体。智俨还譬喻说佛性有如一个无上大池,各条河流都从池中流出,河流虽别,水体全同;佛性又如泥土,瓦片虽异,泥土无殊。不只需情众生是佛性的表现,并且悉数理事、人世现象,也是佛性的闪现。法藏也侧重佛性是一自性清净圆明体,其《修华严奥旨妄尽还源观》云:“显一体者,谓自性清净圆明体。然此便是如来藏中法性之体,从本以来,性自满意,处染不垢,修治不净,故云自性清净;性体遍照,无幽不烛,故曰圆明。”

　　其三,以“事事无碍”阐明人世悉数事物或现象间没有敌对、没有抵触的和谐一致联络。从事与事融通和谐,逐个推展到每一事物与其他事物的无碍联络,便是“重重无尽”。在这个含义上,性起缘起又名“无尽缘起”。

　　2.四法界

　　“四法界”是在法界观的根底上创建的。法界观系华严初祖杜顺大师所立。 “法界”指所观之境,“观”指所观之心。“法界三观”为真空观、理事无碍观与周遍含容观宗密《注华严法界观门》。

　　1真空观。凡夫见色为实色,执空为断空,遂沦于边见。真空观使人观色非实色,举体是真空;观空非断空,举体是幻色,亦即观色便是空,空便是色,色空无碍,空有一如,然后脱节情尘欲累。

　　2理事无碍观。理事无碍观先使理融于事,终以事融于理,使事理二而不贰,不贰而二,是为无碍。杜顺以为,尽管有些学者可以体证真空之理,但对事却未能尽了,故开立此门,使各种事理均能炳现无碍,双融相即。若仅观于事相,则会起入世恋世之心,而执着于享乐境。若仅观于理体,则易起出生厌世之心,而喜爱无漏小果。理事并观,心无所执,自能悲智双运。

　　3周遍含容观。“周遍”指遍于悉数色非色处,“含容”指容纳无外。此观以事望事,使观全事之理均能随搭档法而逐个可见,全理之事亦能伴随理法而逐个可容。事事之间能遍能摄,交参安闲,一多无碍,巨细相容。

　　法界三观中有关理事无碍的理论是进入周遍含容观事事无碍的要害。法藏名本体国际为“理法界”,现象国际为“事法界”。理法界总摄事法界,事法界反映理法界,故为理中事、事中理。

　　澄观大师在法界观的根底上,创建了四法界之说《华严法界玄镜》卷1。所谓四法界是:“一事法界,二理法界,三理事无碍法界,四事事无碍法界。” 澄观《华严法界玄镜》卷1它是华严宗人用来阐明悉数事物互相联络的理论。华严宗以为全国际一致于专心,若由现象与本体调查之,则可分为四种层次。

　　1事法界。各种事物皆由缘由而生,各有其差异与边界,故名“法界”。 “事法界”指生灭纷纭、千差万别、五颜六色的现象界,即详细的、部分的事物。尘俗知道的特征,是以事物之不同性或特别性作为知道的目标,这是情计之境,虽有而非实,不属佛智规模。

　　2理法界。相当于法界三观中的“真空观”。“理法界”据宗密《注法界观门》,是无尽事法,同一理性,即人世出人世悉数诸法,本体皆为真如,相等无别。如如不动的本体界,是超出思虑与言筌的不行思议境。然此境地没有显发真如妙用,故并不彻底。

　　3理事无碍法界。相当于法界三观中的理事无碍观。“理”即理体, “事”即事法。国际的不同事相与如如不动的本体界之间有相即相入的联络。 “理”之与“事”,本体与现象,诸法与实相是一而非二,如波即水,水即波,互相交彻,圆融无碍。本体无自性,须藉事显发;而悉数万象,皆为真如理体的随缘变现。事无理不成,理无事不显。故理便是事,事便是理,理事圆融交涉。 澄观《华严法界玄镜》卷1:“理无形相,全在相中。”大正藏第45册。法藏《华严策林》:“全收事全夺事而为理”,谓理由事相而显;“事非别事,物具理而为事”,谓事虽参差,全揽理而成。大正藏第45册。 法藏《游心法界记》云:“空是不灭有之空,即空而常有;有是不异空之有,即有而常空。” 有而常空,故有即不有,破斥有边之有;空而常有,故空即不空,破斥无边之无。将两头一起破斥,便是空有无二。但理事无碍法界尽管层次较高,尚非佛智之高知道。

　　4事事无碍法界。相当于法界三观中的周遍含容观。“事事”指各个详细事物。人世万事万物虽各具不同,都是同一理体的随缘闪现,故在本体上相同。人世出人世的悉数诸法都相入相即,圆融无碍。

　　事事无碍法界是华严的高境地。华严宗指出,国际万象皆由理所闪现,其所闪现的诸法也是融通无碍的。比如离波无水,离水无波,水波无碍,水和水、波和波也无碍。每一事物都是理的闪现,事与事之间,也都相融相即,此刻不用再靠理来作为圆融和谐、无碍安闲的前言。“假使国际间的每一个现象都是本体时,或每一本体变为现象时,则每相同东西都是实在的东西,每一种法都是肯定的法,这时整个国际都可以收摄在一个现象之中,所以说一即悉数,悉数即一,相即相入,重重无尽。到了那时分,就现已没有人我、对错、善恶、好坏、美丑的别离,悉数的悉数都是满意满意、相等相等的佛陀境地。”慧润《华严哲学的现代含义》,《华严思维论集》第72页。 可见,事事无碍法界反映了华严宗人对国际实相基本的观念,表现出了华严宗人和谐、消除悉数差异、敌对、敌对,以脱节、逾越各种烦恼、困惑、苦楚的希望。华严宗的现象圆融论,在思维史上有其特其他含义。事事无碍的主要特征是要“超逸以如来藏性清净心为主的《起信论》的领域,要以能证入果上妙境为终究法门。唯有如此,才干逐步消除唯心性论的见地,而廓彻于事事无碍”。杨政河《华严经教与哲学研讨》第491页,慧炬出书社1980年版。又日本学者镰田茂雄《我国华严思维史研讨》第553页东京大学出书会1965年版,也曾注意到法藏系为脱离此如来藏自性清净心为主之《起信论》的思维,而遵循其现象圆融论的思维;吉津宜英《华严一乘思维研讨》第373页大东出书社1991年版、木村清孝《我国华严思维史》第144页平乐寺书店1992年版均采相同之说法。拜见邓克铭《法藏之心识观的特征》,《中华梵学学报》第9期第244页。从我国哲学史的系统领域演进的视点来看,事事无碍观念的提出,“是对我国哲学长时刻以‘体用’为中心领域的一大纠正,有重要的知道论含义”。杜继文《我国华严宗通史·序文》第3页。 因为这种观念凝聚着深邃的禅悟思维要素,即便华严宗的传人对此也不易秉承,如法藏的上首弟子慧苑以“理性融通” 来了解“事事无碍”法界,以真性来阐明“事事无碍”,视“事事无碍”乃法性力或神通改变所造成的,而非直接的现象圆融论。因为慧苑将“缘起相由”与“理性融通”相混杂,混杂了“事事无碍”与“理事无碍”,然后引起了澄观的剧烈批判。

　　3.十玄无碍

　　“十玄门”又称“十玄缘起”,全称为“十玄缘起无碍法门”,它的主旨是表明法界中事事无碍法界之相,灵通此义,即可进入《华严经》的玄海,故称 “玄门”;又因为此十门互相为缘而起,故称“缘起”。十门相即相入,互为效果,互不相碍。华严宗以“十玄无碍”与“六相圆融”为底子教义,并称十玄六相,二者会通而构成法界缘起的中心内容。澄观在《大方广佛华严经注疏》卷2中,将十玄门归在其首创的四法界之“事事无碍法界”中,说“周遍含容,即事事无碍。且依古德,立十玄门”。对十玄门系为阐明事事无碍而设的观念,现代学者亦多予认同,指出它从十方面阐明四法界中事事无碍法界之相,表明现象与现象互相一体化相即,互相涉入而不碍相入,如慧润《华严哲学的现代含义》:“为了阐明事事无碍,圆融无尽的境地,故建立十种玄门,以阐明艰深难测的理则。”《华严思维论集》第73页金忠烈《华严宗思维布景及其理论结构》:“其华严宗理论的打开,先定四法界层层阐明,到达华严高境地的‘事事无碍法界’,然后把这种境地彻底剖析,是为‘十玄’,终加以归纳起来,修建华严国际,此则‘六相’。”同上第137页李世杰《华严宗大纲》:“事事无碍论是华严法界观的终究论。十玄门是阐明晰这个现象圆融的德用的法门。”《华严学概论》第229页

　　《华严经》侧重剖析众生皆可成佛的义理,《净行品》描绘佛的高境地说: “彼一尘内许多刹,或有有佛或无佛。或有杂染或清净,或有广阔或狭小。或复有成或有坏,或有正住或傍住。或如原野热时焰,或如天上因陀网。如一尘中所示现,悉数微尘悉亦然。”卷14一粒微尘中有无量刹国际,而无量国际又各各具有染净、广狭、有佛无佛等不同现象,犹如“帝网”。帝释天宫廷装修的珠网,缀着许多宝珠,每颗宝珠都映现出其他珠影,并能映现出其他宝珠内所含摄的许多珠影。珠光交相辉映,互互相摄,堆叠无量。这艳丽壮丽的图景,使“帝网”成为华严十玄著名的譬喻。

　　十玄门的建立承继了《华严经》的思维效果。《华严经》在剖析义理时,常用“十对”名字来阐明国际万事万物之间互相圆融、互相依存和无量无尽的联络。华严宗人承继这种方法,用“十”来论说释教的教义和各种问题,所以“十”便成了华严宗立数的原则:“所以说十者,欲应圆数显无尽故。”《华严一乘教分齐章》卷4“所以举十门者,成其无尽义也。”智俨《华严一乘十玄门》 在华严宗看来,十是满意之数,能闪现“重重无尽”的奥义。

　　华严宗人智俨、法藏正是依据《华严经》的理论,选用十的立数办法,构建起“十玄”之说。智俨在《华严一乘十玄门》中,首要建构起“十玄”理论,是为古十玄;法藏承继并开展了智俨的十玄说,在《华严经探玄记》中,对智俨十玄作了改善,把“诸藏纯杂具德门”改为“广狭安闲无碍门”,把“唯心反转善成门”改为“主伴圆明具德门”,是为“新十玄”。十玄说是从多种视点剖析事物之间相入相即的圆融联络。新十玄的寓意是:

　　1一起具足相应门。十方三世悉数诸法,从时刻上看,一起发生,相依相资,三世相摄,而不坏三世相。杨政河《华严法界缘起观简释》:“以时刻来看,现在的万有不离曩昔的万有而别存,不脱离未来的万有而孤立,因而现在具足过未,于曩昔具足现未,于未来具足过现,三世诸法究竟相依相资,相续相摄,故三世是一时,这叫一起具足。”《华严思维论集》第182页从空间上看,悉数即一,一即悉数,相即相入,毫不相乱。进入一起具足相应门时,整个国际的全貌,是无时空差异的、互相依存的一致国际,这只需在华严“海印三昧” 中才干闪现出来。法藏《妄尽还源观》:“言海印者,真如本觉也。妄尽心澄,万象齐现,犹如大海因风起浪,若风止息,海水弄清,无象不现。” 当佛进入“海印三昧”时,曩昔、现在、未来悉数法都一起在专心中映现,犹如深渊大海,湛然映现悉数现象。这是华严宗十玄无碍的总法门,是华严宗人调查国际的整体构架。晋译卷35:“三世悉数劫,佛刹及诸法。诸根心心所,悉数虚妄法。于一佛身中,此法皆悉现。是故说菩提,无量无有边。”为本门之经证。

　　2广狭安闲无碍门。每一现象一方面可以遍及习惯悉数现象广,一方面依然坚持自身的赋性狭。每一现象一起具有广狭两个不同方面,安闲自足,无障无碍,是为“广狭安闲无碍门”。《华严经》卷77善财赞赏弥勒楼阁云:“是不动本处能普诣悉数佛刹而庄重者之所住处。”卷76摩耶夫人云: “善男人,彼妙光亮入我身时,我身形量虽不逾本,然其实已超诸人世。所以者何?我身尔时,量同虚空,悉能容受十方菩萨受生庄重诸宫廷故。”为本门经证。

　　3一多相容不同门。“一”为整体,“多”为部分。整体与部分既有不同,又有联络,既有相容性,又有相异性。一物与多物相容相摄,多能容一,一能容多。如一室千灯,光光涉入。各自光线,无所阻碍,不失自用。《华严经》卷10:“此国际海中,刹种难思议。逐个皆安闲,各各无凌乱。”晋译卷4: “以一佛土满十方,十方入一亦无余。国际底细亦不坏,无比积德行善故尔然。”为本门之经证。

　　4诸法相即安闲门。本门侧重讲现象与现象之间的相即而又相异联络。国际万物本体同一,任何一物都可以遍摄他物,因而任何一物也便是其他悉数事物,全部事物都是相即同一的。“相即”意为彼便是此,此便是彼,物物不贰,事事一如。晋译卷10:“如金及金色,其性无不同。如是法不合法,其性无有异。”《华严经》卷16:“一便是多多即一。”为本门之经证。 各种现象既能互相融合,又能在融合中坚持自己自身具有的特征。陈荣灼《“即”之剖析 ——简别释教“同一性”哲学诸型态》谓:“华严宗所了解的‘即’或‘同一性’ 是黑格尔所说的‘详细的同一性’”,“理由在于‘同体门’包括‘异体门’,并且有必要包括‘异体门’,不然就不是‘同体门’——若是排挤‘异体门’便不能成为‘同体门’。而其间‘同体’相当于‘相即’或‘一致’的一面,‘异体’ 相当于‘相入’或‘敌对’、‘不同’的一面。”见《国际梵学研讨中心》创刊号第7页、第8页。

　　5隐秘隐显俱成门。事物一起具有隐显两种形相,隐密是里边,显了是外表,隐不离显,显不离隐,隐显俱成,如秋空片月,晦明相并。显密性质虽是不同,而能相即无碍。《华严经》卷19:“十方悉数处,皆谓佛在此。或见在人世,或见住天宫。如来普安住,悉数诸疆土。”为本门之经证。《宗镜录》卷28:“暗处非无明,明处非无暗,但显着处暗隐,暗处明隐,亦得云隐显俱成。”

　　6微细相容安立门。毛端集刹国,须弥纳芥子,即便是极端微细的事物也都能容纳巨大的事物。巨细不同,相容无碍。万法虽相即相入相容无碍,可是万法自相不坏,一点点都不受影响。所含之大,不坏大相;所容之多,不改多相。 晋译卷3:“一毛孔中,无量佛刹,庄重清净,旷然安住。”《华严经》卷68:“逐个毛孔内,示现无量刹。”为本门之经证。《宗镜录》卷38:“若诸门隐映,互相显发,重重复重重,成其无尽者,便是帝网门中摄。若诸门一时炳然齐现,犹如束箭,齐头闪现,不相阻碍者,便是此微细门中摄。”

　　7因陀机关境地门。一个事物包括了许多的事物,小与大、少与多互相浸透、容纳,交互涉入,重重显映,无量无尽,好像因陀机关。晋译卷3: “无量刹海处一毛,悉坐菩提莲花座。遍满悉数诸法界,悉数毛孔安闲现。” 《华严经·不思议法品》:“悉数诸佛,以才智别离,如因陀罗之悉数法界无有余。”为本门之经证。 与微细相容安立门讲事物之间的一重联络不同,本门讲悉数事物相即相入,是重重无尽。《宗镜录》卷28云:“若言帝网,从喻受名。若就法立,应名重现无尽门。如一珠内顿现万像,如一尘内顿现诸法。… …一珠现于多珠,犹如一尘现于多尘。所现珠影复能现影,如尘内刹尘,复能现刹。重重影明,重重互现,故言至无尽。”

　　8托事显法生解门。“显法”指闪现悉数事法。“生解”指发生事事无碍的悟解。随意托举一事,便闪现悉数事物互为缘起的道理,发生事事无碍的胜解,洞见重重无尽的法界。一花一国际,一叶一如来。普通的现象的自身,便是艰深的真理,用不着在所见的事物之外别显事事无碍之理。《宗镜录》卷28:“金色国际便是赋性,弥勒楼阁便是法门,胜热婆罗门火聚刀山便是般若。无别离智等,皆其事也。”

　　9十世隔法异成门。“十世”指过现未三世各有过现未三世,而为九世。九世既是相隔有别隔法,又互相包摄,成为一个整体异成,总别相合而为十。十世既相即相入,融通无碍,又不失前后、长短的自性。本门侧重阐明时刻上的圆融互摄。十世同存于一念之中,在一片刻中,容纳着过现未的悉数事物。 《华严经》卷13:“一念普观无量劫,无去无来亦无住。如是了知三世事,超诸便利成十力。”又卷49:“曩昔中未来,未来中现在。三世互相见,逐个皆明晰。”为本门之经证。义相法师释《华严经》,谓一部《华严经》虽七处九会,而唯在《十地品》;十地虽有阶位不同,而唯在初地;初地虽有程度不同,而唯在一念。这是因为“三世九世即一念故,悉数即一故”《宗镜录》卷100引。

　　10主伴圆明具德门。一种现象生起主,其他现象也必定伴随着生起伴,构成互为主伴的联络。不论在时刻上仍是空间上,诸法都构成一大缘起,随举一法,此法即为“主”,此外之诸法即为“伴”。反之,其他任一法为 “主”,此法则为他法之“伴”。《华严经》卷6:“如是等佛刹尘数,逐个复有佛刹尘数光亮以为眷属。”为本门经证。 主伴没有肯定的别离,而是相依无碍、融合互摄,任何一法都满意具有悉数积德行善。

　　十玄无碍从十个方面讲法界缘起的内容,从各个视点侧重圆融,以证成悉数缘起之法,不论空间上的广狭,仍是时刻上的长短,都圆融无碍:“摄九世以入片刻,舒一念而该永劫。”《探玄记》卷1“一即多而无碍,多即一而圆通。”同上十玄的侧要点是现象与现象的肯定同等。“十”具有无量之义,在十玄门中随取一门,即具十门。十十互具,则成百;百百互具,则成万。如此无尽重重,正可闪现法界缘起的无尽性。这种圆融的眼光是颇有知道论价值的。 “当咱们深思熟虑地调查天然界或人类前史或咱们自己的精力活动的时分,首要呈现在咱们眼前的,是一幅由种种联络和互相效果无量无尽地交错起来的画面。” 恩格斯《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第3卷,第60页。 事事无碍论旨在侧重观照实相时要运用联络的眼光,有着不行否定的审美感悟价值。

　　4.六相圆融

　　诠明无尽缘起的是十玄无碍,而进一步证明十玄无碍者是六相圆融,十玄、六相一起构成了华严宗的底子教义。十玄说从各种视点阐明诸法相即相入的圆融性,而六相说则从总别、同异、成坏三对相状领域,来论说现象的构成及现象与现象的联络,然后阐明整体与部分、同一与差异、生成与坏灭的无尽缘起联络。华严宗自唐代智俨始说六相圆融,而后由法藏、澄观集其大成参法藏《华严经金师子章》。

　　所谓六相,指总、别、同、异、成、坏。事物的整体是总相,事物的各部分是别相。事物及其各部分都由原因和条件和合而起是同相,各部分各自独立是异相。各部分和组成此事物则此事物成是成相,各部分若不和合而仅仅各部分,则此事物为坏相。华严宗以为万物都具足六种相。法藏在《华严金狮子章》中以金狮子为比方,来阐说六相之义:“师子是总相,五根不同是别相;共从一缘起是同相,眼、耳等不相滥是异相;诸根会集是成相,诸根各住自位是坏相。”“总相”是整体师子。金狮子是总相,譬喻一种缘起中具足了各种成分,如金狮子具有眼、耳、鼻、舌、身五根。“别相”指组成整体的部分。金狮子的眼、耳、鼻、舌、身五根是别相,各不相同。“总相”和“别相”是整体与部分的联络。没有部分,就没有整体总,这是“以别成总”;但这部别离只需在整体总存在的前提下才是部别离,没有整体也无所谓部分,这是“以总成别”。“别成总”、“总成别”清晰指出了整体与部分之间互相联络、互相限制和互相依存的联络。“同相”指组成整体师子的各部分五根的同一 共从一缘起。眼、耳等各部分相依相待,组成一个整体狮子,而互不相违反。 “异相”指各部分五根的不同不相滥。眼、耳等各部分各不相同,是异相。“同相”与“异相”讲同一与差异的联络:“同”指构成整体的各部分有同一性互不相违,“异”指构成整体的各个部分互相有差异诸缘各异。 “成相”指各部分五根是组成整体师子的必备条件。眼耳等诸根缘起而成为狮子,是成相。“坏相”指各部分五根在整体中坚持自身独立。眼耳等各部分仍住自位,坚持别离状况,是坏相。“成相”和“坏相”是讲敌对面的互相转化。

　　法藏还在《华严一乘教义分齐章》卷4中,以房舍为例,阐明六相之间的互相联络,证明椽便是舍、舍便是椽,以致于板、瓦等等,悉皆是椽。总相即别相,别相即总相,此别相即彼别相。总、同、成三相,就无不同方面而言,指整体;别、异、坏三相,从不同方面而说,指部分。据《五教章通路记》卷27载, 凝然《五教章通路记》卷27,大正藏第72册。 缘起法有圆融与行布 不同之二大义,其间总、同、成三相属圆融门三相圆融;别、异、坏三相属行布门三相行布。无不同之圆融并不离不同之行布,行布亦不离圆融。所以说圆融即行布,行布即圆融。于此乃建立无尽法界之缘起。

　　六相圆融说指出,无不同与不同、整体与部分是安闲相即、圆融无碍的。法藏以为,关于国际万物要掌握它们是整体总与部别离的联络,再从部分上掌握它们的一起性同与差异性异的联络,从而从差异上掌握它们的互相和组成与坚持自身特性坏的联络。有的论者以为:法藏“必定程度地注意到部分与整体之间的联络,如区别出总相与别相,并以为别相不行脱离总相而独立存在,这在人类思维开展史上比前人深化了一层。可是,他又从总相与别相的不行别离、互相依存从而得出总相便是别相的定论,这就……滑向了相对主义”。 “六相圆融”说要求人们从总别、同异、成坏三方面看待悉数事物,知道到每一事物都处于总别相即、同异相即、成坏相即的圆融状况。

　　华严的祖师们建立了性起缘起、四法界学说,筑成主客融合空有不贰的缘起架构,然后再用十玄、六相予以充沛,完结一真法界的形状,勾画了重重无尽的性起图景,构成了独具匠心的华严禅悟思维,这种“兼容思辩的与直观的思维办法”,在我国思维的开展史上,“是一种富架构而兼具各种思维办法论的思维系统”。张曼涛《我国释教的思维开展》,《华冈梵学学报》第1期第171页。

　　5.华严的诗学特质

　　《华严经》系统恢宏广博,令初机钝根者望而生畏。它尽管清晰敌对别离思量,在实践证明中却喜爱运用一整套概念、领域,翔实详尽,诲人不倦,使得经文看起来成了各种释教名相、术语的罗列与堆砌。而华严宗沿用《华严经》,特别重视运用“十”的传统,界说任何概念、证明任何问题动辄开立十门,使其教理显得极端冗杂不流畅,证明细密,名相丛生。禅宗对《华严经》的赡博义理、华严宗的细密证明,用开门见山的方法痛快淋漓地加以打扫:

　　有讲僧来参,师问座主:“蕴何工作?”对曰:“讲《华严经》。”师曰: “有几种法界?”曰:“广说则重重无尽,略说有四种。”师竖起拂子曰:“这个是第几种法界?”主沉吟。师曰:“思而知,虑而解,是鬼家活计,日下孤灯,公然失照!”《五灯》卷3《齐安》

　　禅宗以风驰电掣的机锋,发起非思量的现量体证。扬眉动目,早是周遮。拟议深思,白云万里。禅宗指出,纵然理解了华严重重无尽缘起的妙理,“更须知有拄杖头上一窍”,这便是禅宗的机法《正高眼藏》卷3。禅宗有板有眼地描绘了禅门五喝,顿入华严五教,整体显示“事理无边,周遍无余,参而不杂,混而纷歧”的华严妙境《五灯》卷12《继成》,以孤峭万仞、棒喝截流的方法,将华严经院哲学式的气氛一网打尽:

　　问:“百城罢游时怎么?”师曰:“前头更有赵州关!”《五灯》卷16《道和》

　　在禅宗看来,即便像善财童子那样,遍参大善知识,进入了弥勒楼阁,还未能到达禅的境地。依据禅宗典籍的记载,许多禅僧都阅历了一个由修习华严到转修禅宗的进程。参《五灯》卷3《普愿》,卷5《大同》,卷14《法灯》,卷16《法秀》、《应瑞》,卷20《宝印》等。 禅籍中,常常有教学《华严经》的义学和尚痛遭禅者本性钳锤的记载。参《古尊宿》卷6《睦州》、卷16《文偃》。 正是对华严义理充沛罗致并加以创造性的转化,禅宗思维得到了摩荡、提高。

　　对华严思维进行禅意转化,有必要对华严精华有透彻之悟。针对唐末五代禅学中的浮弊习尚,高眼文益借用华严理论来作为衡鉴禅僧悟境深浅的标尺。他在《宗门十规论》中,批判其时禅风说:“稍睹诸方宗匠,参学上流,以讴歌为寻常,将制作为末事,任情直吐,多类野谈;率意便成,绝肖俗话……识者觅之嘲笑,愚者信之撒播。使名理而浸消,累教门之愈薄。”文益举出《华严经》作为禅僧学习的模范,指出“《华严》万偈,祖颂千秋,俱绚丽而有文,悉精纯而靡杂,岂同猥俗杂揉戏语!”元祐三年1088,学贯教禅的本嵩为禅教两宗学徒及士大夫讲华严学,述《华严经七字经题法界观三十门颂》,用颂古方法解说《华严经》和《法界观》的主要内容,以论述禅的基本思维,建议华严与禅可以彻底同等。

　　《华严经》的赡博繁富当然使人无可奈何,但撩开其文字面纱,深化到华严圆融之境,就会发现,《华严经》实践上是一个诗意的结构。华严宗人以“搜玄”、 “探玄”等名字来命名其作品,反映出《华严经》诠释者将经文视为比方,建议经过提醒其所包含的标志含义才干掌握实在的佛法。华严宗学者李通玄声称《华严经》的悉数叙说都是“取像以表法”,“托事以显像”。《华严经》是一个诗意的感悟,是“由隐喻的、诗的、标志的言语所构成的精力意境”。方东美《华严宗哲学》上册第230页,台湾拂晓文明公司1981年版。 它有着 “诗意梦想豪放奔驰”,是一个“巨大的诗意系统”。方东美《华严宗哲学》上册第120、121页。 要使广博精深的思维发挥广泛的影响,有必要运用生动的比方。缘此,《华严经》在描绘佛所体证的境地时,往往用形象的偈语加以复述,珠玑满目。因为大量地运用了禅意的诗学标志,这就为华严与禅宗思维的融通奠定了根底。华严诗学标志的意图,在于把悉数万有的不同性、敌对性、敌对性等等多元的国际,都归纳贯串起来,成为一个广阔和谐的系统。广阔和谐的圆融观念,深化影响了禅宗思维。表达华严圆融精力的“一尘含法界”、“一为无量、无量为一”、“事事无碍”、“主伴交参”、“一花一国际”等,成为禅林常常参究的话头,经由禅宗的创造性罗致、转化,使禅宗思维呈显出圆融无碍、珠光交映、圆美和谐的特质。

　　三、禅宗的时空圆融境

　　《华严经》的禅悟特质是大乘空观、不贰法门、离言绝相,在此根底上,华严宗建构起性起缘起、四法界、十玄无碍、六相圆融之说。大乘空观将事物看作没有自性的诸法,因为没有自性,故相即相入,性空缘起;不贰法门消解悉数敌对,使诸种对待到达和谐一致,以臻于十玄无碍,六相圆融;离言绝相将人逼拶到言语道断心行处灭的现量境地。而全部这悉数的感悟指向都是现象圆融。

　　1.时刻的互摄

　　现象圆融是华严四法界的极致,而在全部现象中,有代表性的是时刻与空间。

　　1三际回互

　　《华严经》侧重了时刻的圆融观念。在时刻的圆融互摄中,传统时刻观念中的过现未的坚持都被廓除。“曩昔悉数劫,安顿未来今。未来现在劫,回置曩昔世。”卷59对个中三昧,禅宗有殷切的体悟。僧问:“怎么是禅师?” 禅师答:“本年旱上一年。”《传灯》卷22《志端》现在本年被回置到了曩昔上一年,时刻的单向消逝变成了双向互摄。僧问投子有何禅悟体会,投子答:“丫角女子白头丝。”《五灯》卷5《大同》将未来白头丝 回置到了现在丫角女子。对此,禅僧也用“千岁老儿颜似玉,万年童子鬓如丝”同上卷14《守昌》来表明。在禅宗机语中,这类以知识俗情看来不可思议的语句琳琅满目:“三冬阳气盛,六月降霜时”《传灯》卷18《玄沙》, “三冬华木秀,九夏雪霜飞”《五灯》卷13《如观》,“须弥走入海,六月降严霜”同上卷15《守端》,“焰里寒冰结,杨华九月飞”《曹山元证录》。

　　禅僧表达时刻互摄观念的诗偈云:

　　击水鱼头痛,穿林宿鸟惊。傍晚不伐鼓,日午打三更。《五灯》卷12《慧觉》

　　傍晚鸡报晓,深夜日头明。惊起雪师子,瞠开红眼睛。同上卷16《元妙》

　　依照华严主旨,鱼水林鸟天衣无缝,因而击水穿林,鱼痛鸟惊。梆鼓原本应当在夜间傍晚敲击,可偏偏于日午之时,响起了报导三更的梆鼓声!鸡声在傍晚之时啼鸣,报导着早晨的到来。深夜太阳出来,把大地映得透明,惊起了白雪做成的狮子,瞪开了红红的眼睛!不光时刻互摄,并且万物都处在一起具足相应中。傍晚与清晨、深夜与正午、白雪与红日织成了珠光相映的无尽缘起。

　　2一念万年

　　《华严经》时刻圆融观念的另一要点是一念万年:“知诸劫修短,三世即一念。”晋译卷33“无量劫一念,一念无量劫。”晋译卷43将时刻的长短浑然一体。这种观念,从修行实践来说,导向了彻悟成佛的禅悟体会,所谓“一念得菩提,成果悉数智”卷59。法藏从因果联络方面对此作了进一步剖析:“初发心时,便成正觉;成正觉已,乃是初心。”《华严经义海百门》这就把本有始有、因果佛性等一网打尽。因不异果,果不异因,一起建立,毫无别异。“初发心时,便成正觉”遂成为禅林的常用语。一念成佛,又不废循序渐修,从行布门来看,正是精力涵养的进程,使人的精力一步一步地向前开展,深浅不染;从圆融门来看,人的精力涵养开展到了终的阶段,一位之中可融具悉数位,或初摄后,或后摄初,或初后摄中,或中摄初后。如此行布不碍圆融,圆融不碍行布。融通隐约,涉入重重。

　　《华严经》的这种时刻圆融观念,深化影响了禅宗的修心方法,禅宗对此有透彻的体证:“宗非延促,一念万年”《决心铭》,“万年一念,一念万年”《五灯》卷20《士珪》,“沉着一觉华胥梦,瞬间飞翔数百年” 《黄龙四家录·晦堂心》。清远《延促自尔》诗云:

　　春日春山里,春事尽皆春。春光照春水,春气结春云。春客春心动,春诗春更新。唯有识春人,万劫元一春。《古尊宿》卷30《清远》

　　此诗叠用“春”字,表达了作者不时处处春意满怀的法喜。之所以有这样的春心春怀,是因为他有一颗“识春”的心:春在旷劫如斯的花开花落,白云苍狗;春在片刻变灭的草际烟光,花底禽啭。

　　禅宗罗致华严时刻圆融精力,将之运用于修行实践,发生了成佛成魔一念间的奥秘直觉体会:“一念净心,原本是佛”《五灯》卷4《智真》,“一念见道,三世情尽”同上卷4《道献》。禅宗深谙“一念心清净,佛居魔王殿。一念厌恶生,魔王居佛殿”同上卷12《继成》,“苟能一念情忘,天然真常暴露”同上卷17《善资》,特别重视“一念不生整表现”同上卷6《张拙》的严厉修行。这种体证,构成了表达时刻长短一如之体会的道理诗:

　　还源去,何必次序求。法性无前后,一念一时修。《善慧录》卷3

　　一念心清净,处处莲花开。一华一净土,一土一如来。《庞居士语录》卷下

　　清虚之理竟无身,一念归根万法平。物我顿忘整体露,个中殊不计功程。 《古尊宿》卷30《清远》

　　心空及第无阶段,直下忘记罪性空。一念廓然三际断,千差万别悉圆通。 《大慧录》卷8

　　将这种体证加以提高,便是禅宗“万古漫空,一朝风月”的感悟,所谓“道本无为,法非延促。一念万年,千古在目。月白风恬,山青水绿。法法现前,头头具足”《五灯》卷15《文庆》。祖秀的诗兼括了时刻的三际回互与一念万年两重意蕴,韵致富饶:

　　枯木岩前夜放华,铁牛仍旧卧烟沙。侬家鞭影重拈出,一念回心便到家。 《五灯》卷18《祖秀》

　　枯木绽花,是干枯与重生的互摄;夜晚开花,是黑夜与白天的互摄;铁牛卧烟沙,是无情与有情的互摄;一念到家,是一念与旷劫的互摄……在剿绝思量的禅境中,包含着华严圆融的至妙境。

　　2.空间的互摄

　　《华严经》将巨细之相予以破除,呈现出毛端纳国际、巨细相安处的超悟境地,这便是华严宗“微细相容安立门”等所传达的意境:“逐个毛端,悉能容受悉数国际而无阻碍。”卷1“曩昔全部诸疆土,一毛孔中皆示现。”卷2“如来安处菩提座,一毛示现多刹海。”卷6“逐个尘中,有国际海微尘数佛刹;逐个刹中,有国际海微尘数诸佛;逐个佛前,有国际海微尘数菩萨。”卷7《华严经》特别侧重含容于一微尘、一毛孔、一毛端我国际的原真性,这成为《华严经》富特征的空间观念:

　　一微尘中多刹海,处别各异悉严净。如是无量入一中,逐个区别无杂越。 卷7

　　逐个毛孔中,亿刹不思议。种种相庄重,未曾有迫隘。卷10

　　微细广阔诸疆土,更相涉入各不同。卷20

　　以一疆土碎为尘,其尘无量不行说。如是尘数无边刹,俱来共集一毛端。此诸疆土不行说,共集毛端无迫隘。不使毛端有增大,而彼疆土俱来集。于中全部诸疆土,形相如本无凌乱。卷46

　　毛端置众刹,经于亿千劫。掌持无量刹,遍往身无倦。还来置本处,众生不知觉。菩萨以悉数,种种庄重刹。置于一毛孔,实在悉令见。复以一毛孔,普纳悉数海。大海无增减,众生不娆害。卷59

　　一毛端处无量刹,而于其间不迫迮。细小毛孔亦不大,悉容弥广诸佛刹。不令佛刹有凌乱,形相如本而无异。晋译卷29

　　能以一毛孔,悉受悉数海。大海不增减,众生无娆害。晋译卷43

　　广狭无碍,相即安闲。一微尘、一毛孔之中,有许多大海、亿万佛刹,以及须弥铁围所组成的莲花藏国际。不论是大海、佛刹、须弥、众生,容于一微尘、一毛孔时,都不失其原本的相状,一点点没有压榨狭窄之感。

　　《华严经》的空间圆融观对禅宗影响尤巨,禅宗将此义理化为风驰电掣的机锋。清耸初参高眼,高眼指着雨说:“滴滴落在上座眼里。”清耸起先不解其意,后来阅览《华严经》,顿有感悟,得到了高眼的印可《五灯》卷10《清耸》。高眼点化清耸的话,系运用《华严经》普眼法门的意趣。《宗镜录》卷9: “见普法故名为普眼。普法者,一具悉数,逐个称性,一起具足。眼外无法,乃称普眼。” 禅僧声称:“入得我门者,天然改变六合,幽察鬼神,使须弥、铁围、大地、大海入一毛孔中,悉数众生,不觉不知。我说此法门,如虚空俱含万象,一为无量,无量为一。”同上卷6《云顶》对一花一国际的华严圆融境,禅僧颂道:

　　万柳千华暖日开,一华端有一如来。妙谈不贰虚空藏,动着微言遍九垓。 《传灯》卷18《法清》

　　相等观诸子,家门不贰开。客程无是处,浪迹总归来。法宝名满意,禅朋号善财。共游华藏界,寰宇一尘该。《古尊宿》卷45《克文》

　　前诗以清丽之笔,描绘了日暖风晴的景致:万柳千华,竞相开敷。在每一枚叶片、每一蕊花蕾上,都有如来闪现。当议论华严不贰主旨时,微言才动,已声满大千!次诗谓佛陀对众生天公地道,呼喊漂泊者提前归来。只需泯除了相对观念,体证到了圆融之境,就可以入不贰门,踏故土土。起心别离,逐物迷己,人生便漂泊无依。漂泊的心灵巴望回到精力的故土。当游子完毕漂泊,回到故土时,恍如善财童子进入了弥勒楼阁,看到的是珠光交映的庄重绚烂图景。满意宝珠,在释教中指能如自己志愿而变现出种种瑰宝的宝珠。因为满意宝珠能含藏万法,故又有满意珠藏之称。诗中借指织成华严帝网的宝珠。当进入了珠光交映的一真法界,便可体证到寰宇收摄于一尘的圆融禅趣。

　　小大相即的典型标志是须弥纳芥。《维摩经·不思议品》谓“以四大海水入一毛孔”,而大海底细如故。《楞严经》卷2谓“于一毛端,偏能含受十方疆土”,《华严经》更是将此妙谛发挥到极致,所谓“一毛孔内无量刹,各有四洲及大海。须弥铁围亦复然,悉见在中无迫隘”卷38,故万松谓:“《维摩》毛吞大海名小不思议经,《华严》尘含法界名大不思议经。”《沉着录》第84则 对此种“大不思议”境,曾有人提出质疑,谓“巨细净秽相各不同,云何而得巨细相即?”对此,灵辩和尚答复道:“性非性故,如像入镜中。像如本而镜中现,镜如本而容众像,俱无增减,以无性故。”《宗镜录》卷25为了阐释巨细诸法混融无碍,华严宗立有十义,其二是“无定性”。《宗镜录》卷10:“无定性者,既唯心现,从缘而生,无有定性。性相俱离,小非定小,故能容太虚而有余,以同大之无外故;大非定大,故能入小尘而无间,以同小之无内故。是则等太虚之微尘,含如尘之广刹,有何难哉。” 灵辩的答复,便是着眼于无定性。

　　3.时空的互摄

　　华严主旨描绘了时刻的长短互摄、空间的广狭互容,在此根底上更进一步,便是时刻与空间的互融互摄。时刻上没有过现,空间上没有互相,“无边刹境,自他不隔于毫端;十世古今,一直不离于当念”《新华严经论》卷1,是对华严时空圆融互摄的典型描绘。

　　1时空一如

　　禅宗对时空的知道是“因物故有时,离物何有时”:时刻因事物之存变而引起,脱离某物之存在来想像时刻不合于本相。唯有时空一体时,悉数法的本相才闪现出来。在这个含义上,咱们才干理解“诸时即具如是青黄赤白”的含义。并非意味着先有时刻,然后在这时刻内呈现了什么。比如说秋天,并不是说秋天来了,然后才有桐叶翻飞、槿花带露,而是桐叶翻飞、槿花带露实质上便是秋天。脱离叶落、蛩吟、草衰、凉快这些现实,就不存在“秋天”。脱离这个大千国际的纷纭万象,就不存在“时刻”。“以时无别体,依华以立。一念该摄,十世融通。所以如见花开,知是芳春;旺盛效果,知是朱夏。凋谢为秋,保藏为冬,皆因于物知四时也。”《宗镜录》卷28

　　禅宗由时空一如,经过对时刻现境化的充沛体证,将小我融入“大我”,这个“大我”便是国际生命自身。禅宗时空观的终极,便是咱们个人的生命在其深处和国际生命融为一体,一朝风月涵摄了万古漫空,风驰电掣容纳着亘古旷劫。时刻在任何时刻都彻底现前,这就导向了时刻的空间化、现境化,如此,对时刻的焦虑遂得以战胜。